Este libro tiene la virtud de aportar numerosos elementos para entender y desbrozar el terreno de nuestra vida cotidiana como personas y como sociedad y, al mismo tiempo, abrir muchos interrogantes y escenarios que hacen posible algo invalorable hoy en día: vislumbrar un futuro.
El jueves 22 de mayo, Carlos Gracian presentó La fantasía neoliberal. Conectividad, diversidad y libertad (2024, Nido de vacas) en la UNLu. En ese contexto, lo entrevistamos con el objetivo de profundizar sobre algunos temas desarrollados en su texto.
El propio Shakespeare se reconoció incapaz de encerrar el infinito en una cáscara de nuez; y nosotros, a pesar del favor de los siglos, nos sentimos igualmente ineptos, al menos, para resumir las fértiles líneas de fuga que funda este intercambio.
Por lo demás, entendemos que la extensión no se transmuta en calidad, pero si las palabras tienen fundamento, ¿a cuento de qué preocuparse por la extensión? Sin más prolegómenos, los dejamos con Carlos Gracian.
LadranSancho [en adelante, LS]: —Žižek, Fisher, Jameson…, autores con los que dialogás, han trabajado la idea de que hoy es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo: ¿qué podés decir al respecto? ¿Tu libro mismo podría leerse como una suerte de concesión prevista por el sistema para afianzar su control?
Carlos Gracian [en adelante, CG]: —En principio, no sé si la palabra sería «concesión». Después, creo que si uno analiza la situación y contempla otros momentos históricos, descubre que cualquier discurso que fuera contrario, crítico o antagónico al orden social existente era prohibido, perseguido, censurado; y, ahora, eso no ocurre, lo cual es un fenómeno que da cuenta de cuáles son las características de la construcción hegemónica en la actualidad, es decir, uno puede medir la potencia hegemónica en función de la capacidad de fagocitar ciertos discursos y reconvertirlos dentro de otras lógicas y que pierdan potencia. Esto de convertir cualquier posibilidad de imaginar una alternativa en una opción comercializable, en este caso, el objeto libro, que encierra ideas críticas a ese orden, se inscribe en esa lógica, forma parte de lo esperable en este momento histórico. Estas ideas ya no necesitan circular en catacumbas o en instancias de clandestinidad; pueden circular abiertamente, lo cual también indica que la potencia está en otro lugar. En este capitalismo del espectáculo, que los sujetos vivan atiborrados de imágenes es el dispositivo más eficaz y eficiente para desarticular la imaginación, pero creo que esa falta de imaginación tiene que ver con una desarticulación política. Hace ya cincuenta años desde que se imaginó por última vez, y no solo se imaginó, también se deseó y se creyó posible la construcción de alternativas. Las derrotas que devinieron luego de esos movimientos emancipatorios en el sentido, primero, político-militar, pero luego, en segunda instancia, cultural, por el momento, han logrado clausurar la posibilidad de imaginar alternativas.
LS: —Considerando estas ideas de imaginación, de futuros obturados, de una construcción hegemónica de la realidad y del capitalismo del espectáculo, ¿qué opinás sobre el factor común extraíble de productos culturales que instauran un presente eterno disociado de cualquier historicidad posible, dislocado de la memoria, de la esperanza o del legado? Además, ¿qué acontece con la noción de desigualdad en este entramado temporal sin temporalidad?
CG: —La potencia de la idea de «desigualdad» tiene que ver con la percepción de una construcción de lo que se asume como «justo», y, en este caso, la desigualdad no es asumida como «injusta». Se ha naturalizado la desigualdad. Esta no-carga respecto de la desigualdad como injusticia tiene mucho que ver con lo que implica una subjetividad en este momento histórico, donde los individuos asumen el mundo con una fuerte impronta desligada del pasado como legado o como mandato y de toda proyección de futuro en un sentido colectivo. En las biografías, por ejemplo, los sujetos no se reconocen como parte de un pasado que contiene un «nosotros»; y, en el presente, se hallan completamente atomizados. La desestructuración de ese orden social previo al actual ha hecho estallar todas las formas de lazos sociales que trascendieran lo inmediato. «Lo social» se reduce estrictamente al entorno inmediato y a condiciones actuales de existencia precarizadas. Los sujetos estamos impedidos de pensarnos más allá del entorno inmediato. Así buena parte de la proyección, incluso la afirmación como sujetos, es decir, la autorrealización, apuntan hacia la labor y la productividad, por un lado, y al consumo, por otro. En esta lógica del consumo, aparece otro proceso que contribuye a borrar esa posibilidad de proyectarse en un futuro: la deuda. El endeudamiento de los individuos consiste en hipotecar un tiempo por venir para consumir ahora. Esto da cierta densidad a la existencia, porque el pasado no la da, y el futuro no la tiene.
LS: —Hablando de dislocaciones, ¿qué sucede con el aislamiento de los sujetos pospandemia?
CG: —La pandemia catalizó un proceso que se había iniciado apenas arrancó el siglo XXI, que representa una segunda fase de reestructuración social neoliberal. Uno puede pensar el neoliberalismo como un movimiento en dos fases. Una primera fase donde el neoliberalismo, como proyecto de vida o como modo de organizar las existencias, requirió desarticular las formas anteriores. En esta etapa, el capitalismo neoliberal estaba más concentrado en reestructurar las instituciones estatales, desregular, flexibilizar controles, hacer retroceder prerrogativas, derechos y organizaciones institucionales que protegieran eso que había sido constituido a través de la lucha. El orden neoliberal se centró, en pocas palabras, en desestructurar el Estado, desestructurar las instituciones de los sectores populares, en general, y de la clase trabajadora, en particular, y ampliar las condiciones de mercantilización de la existencia. Eso llega a su punto más alto en la década de los ochenta y en los principios de los noventa, donde se consuman las derrotas políticas, pero también militares de los proyectos alternativos. Con la implosión de la Unión Soviética y la consolidación de un orden global unipolar, se inicia una nueva etapa dentro de esta primera fase, que sería el triunfo cultural de esa lógica centrada en la mercantilización de la existencia. Ahora bien, a la segunda fase uno la puede ver con la expansión de Internet, y ya no es más —o no es solamente— la financiarización de la existencia, sino que, a partir del 2000, 2005, 2010, con las nuevas formas de organizar Internet, con la web 2.0, con la proliferación de la telefonía celular —llamémosle inteligente—, los smartphones y plataformas diversas, aparece una digitalización de la existencia que se acopla a esa financiarización.
LD: —Así se va reconfigurando la idea de sujeto aislado…
CG: —El aislamiento social y la búsqueda de construcción de formas de comunicación remota magnificaron ese fenómeno. Hubo un incremento de la fragmentación social. Y, de la mano del aislamiento, surgió un mundo hiperconectado. Proliferaron nuevas formas de trabajo, además de las plataformas de comunicación y de consumo emergentes. Entonces apareció este aislamiento hiperconectado, con sujetos agobiados y completamente exhaustos por jornadas laborales que los cuerpos no soportan, aunque buscaban (y buscan) producir y generar retratos o representaciones de esa existencia dentro de la lógica del espectáculo, como si se tratara de un éxtasis de alegría permanente. La pandemia aceleró esta tendencia a que tanto la producción o en el proceso de acumulación económica, el consumo y los procesos de comunicación se transformaran en un flujo constante. Esto modificó la organización de la percepción espacio-tiempo y, al mismo tiempo, reorganizó las vidas.
LD: —«La fantasía ideológica neoliberal puede entenderse como un constructo que en su figura más extrema —en un contexto de disolución de las formas institucionales colectivas y de desarticulación de las anteriores configuraciones identitarias— organiza la representación de las relaciones sobre la base de acentuar la laxitud/labilidad de las demarcaciones sociales, producto de las posibilidades abiertas por un estado de absoluta fluidez en el acceso a las múltiples opciones de consumos». Frente a este diagnóstico, ¿la lucha en términos de clase tiene algo que ofrecernos?
CG: —Acá se juegan dos elementos que, en el libro, intentan ser colocados en el centro de la discusión. Quizá, en el mundo académico, han sido un poco relegados o dejados de lado, ya sea porque la moda no pasa por ahí o porque, objetivamente, no hay intención de discutir en esos términos la producción de conocimiento en relación con un posicionamiento político. Me refiero a «clase social» e «ideología». (Cuando digo «posicionamiento político», hablo de un posicionamiento político consciente). Warren Buffett, un empresario inversor norteamericano, en el 2006, dijo algo así como que «la guerra de clases sigue existiendo, y nuestra clase es la que la viene ganando». Más allá de que la sociedad haya cambiado la fisonomía, esa modificación no altera la estructura de funcionamiento, que es una estructura de clase: hay una manera de organizar la producción, la distribución y la apropiación de la riqueza socialmente generada de forma diferencial.
LS: —Puntualmente y como orientación pragmática (télos), ¿qué nos ofrece hoy la diferenciación de «clases»?
CG: —El concepto de «clase» me parece válido. Vamos a tener que empezar a pensar una nueva fisonomía y una nueva lógica de las clases sociales. La estrategia política para construir, desde ese lugar, tiene que pasar por otros lados sin negar los aprendizajes anteriores. La organización social en los grupos —en este caso, el concepto sería en las «clases»— se corresponde con la forma que requiere la estructuración de las relaciones sociales para la producción y la apropiación de la riqueza. En este momento histórico, las clases en sí no aparecen de un modo definido y delimitado, como sucedió hace sesenta o setenta años atrás, donde la matriz de la acumulación del capital pasaba por lo productivo. No significa que las clases se abolieron, significa que se están reorganizando.
LS: —¿Detectás escenarios donde la promesa de absoluta fluidez en el acceso a los bienes, servicios y espacios no se cumpla? ¿En las barriadas populares, por ejemplo, se puede detectar fisuras en este modelo que degradó la vida social en el paso del ser al tener y, luego, se prolongó en la reducción del tener al parecer?
CG: —Una de las cuestiones con la que creo que deberíamos lidiar es, precisamente, con aquella forma anterior, en la que, según la lógica del capital, quedaban algunas instancias de épocas precapitalistas, donde la tradición o la herencia, y hasta incluso espacios de circulación o vestimentas o ciertas costumbres marcaban muy taxativamente un grupo social y la diferencia respecto de otros. Hoy en día, eso no sucede y, de hecho, ha aparecido un signo de desestructuración de esas diferencias inamovibles. Parecería que el acceso a ciertos bienes, al consumo de ciertos servicios o de ciertos espacios resulta un poco más a la mano, inclusive cuotificado a través de la deuda. Esto dejaría de lado esa idea de que no hay tal distancia o las distancias ya no son tan grandes o que esas distancias pueden superarse con sacrificios.
LS: —Menos sólida, más fluida… la estructura capitalista sustentada en la propiedad —Warren Buffett, mencionaste— sigue vigente como nunca antes, y es lo que le da sentido a estas continuidades discontinuas.
CG: —Eso corre de foco precisamente que la apropiación, esta nueva forma de apropiación y de significación de los usos de esos bienes no borra, no convierte, no modifica la estructura de propiedad, es decir, el acceso a ciertos bienes no modifica el hecho de quiénes son los dueños de los medios para producir esos bienes y acumular la riqueza. De hecho, la concentración económica es cada vez más alta, no cada vez más homogénea en el sentido de una distribución mucho más equitativa. Por eso creo que los escenarios donde esa idea de fluidez desaparece son un montón. Y ahí aparece el segundo término, el primero era el de «clase social», el segundo es el de «fantasía ideológica» o el de ideología y la construcción de una fantasía. Se organiza un herramientaje ideológico, una serie de procesos que logra volverse capilar para la vida misma, más allá de discutir estrictamente desde un punto de vista del dogma o de rituales específicos. Esto de que la vida adquiera una forma en la que los sujetos asuman que si no pueden alcanzar determinados bienes, determinados objetos, determinadas formas de vida, no se trata de una lógica social que organiza una distribución inequitativa de lo que se produce, sino que es una falla, una falta individual y debe vivirse de esa manera, como una culpa personal. Entonces, esa ira, esa bronca, esa violencia se introyecta sobre los sujetos. Aparecen, por ejemplo, como síntoma la proliferación de no solo el burnout, el estrés, sino también la depresión y las afecciones psíquico-emocionales que marcan nuestro tiempo. Por eso la construcción ideológica debe ser analizada: esa construcción ideológica es la que constituye el conjunto de categorías a partir del cual cada sujeto organiza su comprensión del mundo y, a la vez, asume los roles que le corresponden en ese mundo y, por supuesto, entiende, no solamente qué es lo real y lo verdadero, sino qué es lo justo, lo bueno, lo bello, pero, fundamentalmente, qué es lo posible de realizar y qué debe ser lo deseable.
LD: —¿Podría reconfigurarse una ética del bien común que ponga el énfasis en la construcción de lazos sociales comunitarios en la esfera del espacio público en detrimento del egoísmo y el individualismo, es decir, por fuera de las dinámicas de la producción y el consumo mercantil?
CG: —En principio, esa ética es a la que uno adhiere y la que uno desea que podamos construir colectivamente, mas se ve que estamos en un momento complejo para entretejer esa ética, para poder expandirla, para poder lograr que ese conjunto de valores que pone en centro de la preocupación al otro, a la responsabilidad con la comunidad, a los cuidados colectivos se materialice. Tal vez sea difícil de instalar o de reinstalar en un centro, pero es a lo que uno le dedica energía, le dedica trabajo y, en eso, uno pone su proyección y, también, en buena medida, su esperanza.
LS: —En esta dirección, ¿nos ayudás a comprender mejor esta cita: «La consolidación del neoliberalismo ha sido posible sobre la base de la disolución de los lazos sociales y la destrucción de los legados históricos»?
CG: —Cuando uno piensa en la idea de «neoliberalismo», como una especie de nueva etapa del orden liberal, descubre que aquella construcción ideológica, más allá del sentido estrictamente económico, en un sentido político, filosófico, se consolidó como un cuerpo de premisas que buscaba fundar un orden social en el que el Estado tenía claramente un papel asignado en paralelo a la organización de un orden económico, pero donde la idea de una comunidad, en este caso, la comunidad nacional, no era un oxímoron. Todo lo contrario, era una especie de «individualismo agregado» dentro de ese continente que era la identidad nacional, los estados modernos.
LS: —Y luego viene el «individualismo desagregado».
CG: —En la lógica neoliberal, la preocupación por el pasado se disuelve. La construcción de un pasado que anude las biografías de cada uno de los sujetos en el presente, como si fuese una especie de mandato teleológico, porque ese grupo humano tenía no solamente un pasado común, sino un punto de llegada compartido, todo eso desaparece. Y entonces aparece una especie de individualismo completamente desagregado, en efecto. En esta nueva organización no solamente se direcciona el proceso económico de acumulación, sino también, y fundamentalmente, la construcción del tipo de sujeto que reproduce ese orden. La historia, el pasado, los legados, los símbolos identitarios, que, de alguna manera, aferraban a ese sujeto a una experiencia compartida, se pierden. No es que los sujetos no requerimos más tener espacios donde simbólicamente anclar nuestra experiencia compartida, sino que esa construcción simbólica ya no es producida por un orden estatal con sus instituciones, sino que ahora el código a partir del cual los sujetos asumen su lugar de existencia y organizan la comprensión de su experiencia tiene mucho más que ver con un conjunto de valores atravesados por lo mercantil.
LS: —¿Cómo se sostiene la democracia en una realidad social que interpela a los sujetos a organizar su existencia en tanto capital humano antes que ciudadanos, en un momento de proliferación de la precarización de la vida y la concentración de la riqueza sin precedentes?
CG: —Veo que cada vez más la democracia queda completamente formalizada o instrumentalizada. Se reduce a un procedimiento de selección de personal administrativo o gestor de las instituciones estatales, cada vez más despreocupada, más alejada de la realidad cotidiana de las personas. Y, de hecho, comienza a no solamente reducirse a la forma, sino que incluso se empieza a observar que ya la democracia como valor, como forma de vida, también empieza a perder peso. Hasta incluso es posible observar que quedan los procedimientos legales y técnicos, la formalidad de los procesos electorales, como el último resquicio de lo que era la democracia, pero la vida democrática como valor que organiza los lazos entre los sujetos queda cada vez más diluido. Uno puede reconocer que el desarrollo del capitalismo no implica necesariamente la consolidación y la proliferación de la democracia. De hecho, existen muchos ejemplos en los que el capitalismo ha seguido funcionando como modo de existencia de la producción y la acumulación sin democracia.
LS: —Y ahora, mediante la ruptura de la responsabilidad con la comunidad y de la desarticulación de la idea y de la práctica de los espacios públicos, estamos ante la gestión del odio como nueva forma de cohesión «democrática».
CG: —De hecho, uno también puede observar, por ejemplo, las manifestaciones que empiezan a emerger de una radicalidad conservadora de derecha con gobiernos en los que la democracia se respeta en su formalidad, pero, en lo que hace a la propuesta de existencia para canalizar resentimientos, odio, malestar, lo hacen en función de ir socavando la idea de democracia como valor. Y ahí me parece que hay un punto: esto juega un rol importante frente a las nuevas condiciones estructurales de existencia, la precarización, la instalación de la competencia entre sujetos para ocupar espacios laborales cada vez más restringidos con condiciones cada vez más degradantes. Todo eso se hace sobre la idea de que el responsable de lo que uno no tiene como bienestar es el otro inmediato en la estructura social.
LS: —La puesta en marcha de procesos de extracción de datos y su posterior secuenciación ha permitido automatizar los modos de interacción entre los sujetos, a los efectos de volverlos gestionables. ¿Qué lugar tenemos para elegir de manera autónoma dentro y fuera de las RR. SS., si todavía podemos hacer esa diferenciación?
CG: —Acá aparece algo que es novedoso en función de este momento histórico. Hasta no hace mucho tiempo, se daba una especie de división entre lo que se llamaba el mundo material real y el mundo inmaterial virtual, como si fuesen dos espacios que tenían las fronteras bien marcadas y, por lo tanto, uno entraba y salía de uno y del otro. En los últimos quince años, veinte años, esa frontera se hizo porosa y hoy prácticamente ya es inexistente. Esta idea del estar adentro o afuera o en uno o en otro de los espacios se ha vuelto indistinta. Y hasta tal punto que, en ese contexto, lo que uno ve es que se ha redefinido una noción fundamental, que es la idea de tecnología. Hasta ese momento, la tecnología funcionaba bajo la idea de que se trata de una serie de procedimientos, conocimientos y objetos que sirven para resolver una tarea y funcionan en una relación directa como tecnología-herramienta. La tecnología era una herramienta. Hoy ya es más complejo pensar a estas tecnologías digitales, electrónicas, como simples herramientas. Los dispositivos y las propuestas de uso de esos dispositivos han hecho que estas tecnologías digitales se constituyan en matrices perceptivas. Entonces, en ese caso, construir márgenes de autonomía frente a estos dispositivos y sus propuestas de uso y sus espacios de interacción, yo creo que ese es uno de los desafíos más importantes. Respecto de que ya estas tecnologías se han constituido en la fuente clave para gestionar los comportamientos, en buena medida, eso tiene que ver con empezar a asumir en qué grado o cómo, de qué manera, todos y cada uno de nosotros estamos atravesados por estas lógicas.
LS: —Cuando «cualquier objeto, cuerpo o práctica es modelado bajo la lógica estetizante para ser mostrado» y el 70.3 % de la población argentina utiliza redes sociales; cuando pasamos entre 7 y 10 horas detrás de pantallas, ¿qué humanidad estamos construyendo?
CG: —Esa discusión sobre el tipo de humanidad, que ahora parece, puesta en el centro de algunos debates bajo el concepto de «poshumanismo», tiene que ver tanto con la cantidad de horas frente a pantalla, por un lado, como con las cualidades de esas horas frente a pantalla, por el otro. Con respecto a la cualidad, pensemos en el lugar que ocupan los algoritmos hoy en día en la organización de los contenidos. Está ocurriendo algo muy potente con la proliferación de los diferentes algoritmos que seleccionan tanto contenidos como sujetos para interactuar. Esos algoritmos que son construcciones matemáticas pensadas para organizar una serie de respuestas y secuenciarlas y automatizar la interacción. Uno, en tanto sujeto, empieza a encontrar en ese algo, no un alguien, sino un algo, que sugiere cosas, que después uno transforma en verdades. El algoritmo empieza a tener tanta información en función de la cantidad de horas que pasamos frente a pantalla, tiene tanta información, que comienza a conocer espacios y cuestiones muy personales e íntimas. Así elabora sugerencias cada vez más sofisticadas, cada vez más complejas, que, al mismo tiempo, generan en nosotros una enorme satisfacción, porque el algoritmo afina y a refina ese gusto o ese deseo o esa intención que nosotros teníamos cuando nos metimos en la búsqueda. De esta manera, el sujeto comienza a delegar en el algoritmo todo el esfuerzo de la búsqueda, toda la reflexión, toda la necesidad de pensar sobre qué buscar y la delega en el algoritmo porque, aparentemente, está constituido como un dispositivo matemático y, por lo tanto, objetivo. Luego, en la medida en que uno quiere hacer más eficiente la interacción en el espacio virtual, va delegando la toma de decisiones y el hacerse cargo de las consecuencias. Al respecto, me parece muy útil la imagen que trabaja Miguel Benasayag cuando dice «eso no es existir, eso es funcionar». Los algoritmos son muy eficientes para hacer que los sujetos funcionen. La existencia es otra cosa. La existencia es poder errar, la existencia es pensar, hacerse cargo de las decisiones que uno toma. Ahí aparece la pregunta sobre qué tipo de humanidad empieza a aparecer: una humanidad que delega, que delega cada vez más y, al mismo tiempo, que delega en un artefacto técnico al cual le atribuye carácter de sujeto. Surge una humanidad que se pone en pie de igualdad con los objetos, en este caso, las máquinas.
LS: —¿Cuál es el sentido común hegemónico hoy en día?
CG: —Esta es un poco la pregunta que intento transitar en el libro, que me parece bastante amplia, abarcadora, más que nada porque lo que busco es no solamente mencionar los factores que componen el sentido común, sino los procesos que han contribuido para constituir ese tipo de sentido común. Y me parece que para hacer una síntesis demasiado sucinta, pero concreta, en primer lugar, uno podría pensar en el subtítulo del libro, en esta especie de mutación de aquellos principios de la revolución francesa que marcaron todo el siglo XIX y la mitad del siglo XX respecto de libertad, igualdad y fraternidad, que, de alguna manera, marcaron una atmósfera, un tiempo histórico, una era, y que ahora aparecen transfigurados, no como su contrario, sino bajo una nueva propuesta de existencia en esta idea de conectividad, diversidad y libertad, en el hecho de que la conectividad como fundamento principal de la interacción humana, que solo permite desarrollar una serie de vínculos que pueden ser esporádicos, lejanos, y donde la construcción empática que habilita a la solidaridad y a la construcción política queda completamente desdibujada por la mediación técnica. En segundo lugar, el reemplazo de la fraternidad por la diversidad, entendida como una diversidad en clave mercantil, es decir, como una proliferación de propuestas en las que cada uno puede encontrar una especie de traje o de piel, o como dice el lenguaje de los videojuegos, de skin, a su medida, en función de la cual organizar su existencia sin que nada de eso genere un contrapunto o un antagonismo con la forma de vida, todo lo contrario, hasta incluso la forma de vida tiene sus válvulas de escape y permite que los sujetos sientan que hay espacios de cierta transgresión donde poder canalizar descontentos, pero siempre dentro del marco de la estructura del capital. Y, por último, la organización de la libertad no como como una acción que implica la realización con un otro, sino como una autorrealización individual, privada y mercantilizada. Y ahí ocurre algo parecido con la idea de felicidad, es decir, vivimos en un momento en el que tanto la libertad como la felicidad es ofrecida como algo que puede vivirse y experimentarse en soledad, y se piensa y se proyecta y se exige en esa dirección.
